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      上述異議頗有力量。盡管如此,第一,當我們決定什么構造對于各個物種現在有用或從前曾經有用時,還應十分小心。第二,必須經常記住,某一部分發生變化時,其他部分也會發生變化,這是由于某些不大明白的原因,如:流到一部分去的養料的增加或減少,各部分之間的互相壓迫,先發育的一部分影響到后發育的一部分以及其他等等,——此外還有我們一些毫不理解的其他原因,它們導致了許多相關作用的神秘事例。這些作用,為求簡便起見,都可以包括在生長法則這一個用語里。第三,我們必須考慮到改變了的生活條件有直接的和一定的作用,并且必須考慮到所謂的自發變異,在自發變異里生活條件的性質顯然起著十分次要的作用。芽的變異——例如在普通薔薇上生長出苔薔薇,或者在桃樹上生長出油桃,便是自發變異的好例子;但是甚至在這等場合里,如果我們記得蟲類的一小滴毒液在產生復雜的樹癭上的力量,我們就不應十分確信,上述變異不是由于生活條件的某些變化所引起的。樹液性質的局部變化的結果,對于每一個微細的個體差異,以及對于偶然發生的更顯著的變異,必有其某種有力的原因;并且如果這種未知的原因不間斷地發生作用,那末這個物種的一切個體幾乎一定要發生相似的變異。

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      倫理學的學說,按照它們之把德行視為是一種目的抑或是一種手段,可以分為兩類。亞里士多德大體上采取的觀點是,德行乃是達到一種目的(即幸福)的手段。“目的既是我們所愿望的,手段既是我們所考慮并選擇的,所以凡與手段有關的行為就必須是既與選擇相符的而又是志愿的。德行的實踐是與手段相聯系著的”(1113b)。但是德行還有另一種意義,在那種意義上它是包括在行為的目的之內的:“人類的善,是靈魂在一個完美的生活里依照德行而活動"(1098a)。我以為亞里士多德會說,理智的德行是目的而實踐的德行則僅僅是手段。基督教的道德學家認為,雖然道德行為的后果一般都是好的,但卻比不上道德行為的本身那樣地好;道德行為之為人重視乃是因為它們本身的緣故,而不是因為它們的效果。另一方面,凡是把快樂認為是善的人,則都把德行僅僅看做是手段。除非把善就定義為德行,此外任何別的定義都會有同樣的結果,即,德行只是達到德行本身之外的善的手段。在這個問題上我們已經說過,亞里士多德大體上,雖然并不完全,同意有些人所認為的倫理學的第一要義就是要給善下定義,而德行則被定義為是趨向于產生出善來的行為。倫理學對政治學的關系還提出了另一個相當重要的倫理問題。假定正當的行為所應該追求的善就是整個集體的、或者最后是全人類的好處;那么這種社會的好處是否就是個人所享受的好處的總合呢,還是它根本上乃是某種屬于全體而并不屬于部分的東西呢?我們可以用人體做類比來說明這個問題。快樂大部分是和身體的各個部分相結合在一片的,但是我們把它們認為是屬于作為一個整體的人的;我們可以享受一種愉快的氣味,但是我們知道單單有鼻子是不能享受到它的。有些人主張在一個組織嚴密的集體里,也有許多優越性與此類似乃是屬于全體的而不是屬于任何部分的。如果他們是形而上學家,他們就可以象黑格爾一樣地主張凡是好的性質都是宇宙整體的屬性;但是他們一般地總會補充說,把善歸之于一個國家要比歸之于一個個人更少錯誤些。這種觀點可以邏輯地敘述如下。我們可以用各種各樣的謂語來形容一個國家,而這些謂語卻是不能用來形容它的個別成員的,——例如它是人口眾多的、疆域廣闊的、強大有力的等等。我們這里所考查的這種觀點就把倫理的謂語也放在這一類里面,這種觀點是說倫理的謂語僅只是加以引申之后才能屬于個人。一個人可以屬于一個人口眾多的國家或者屬于一個美好的國家;但是據他們說這個人卻不就是美好的,正猶如他不是人口眾多的一樣。這種觀點曾廣泛地為德國的哲學家們所持有,但這并不是亞里士多德的觀點,除了他的正義的概念可能在某種程度上是例外。

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